新时期不是简单地复活“五四”
王尧：在检讨了“文革”之后，我们就不难理解“文革”为什么会成为新时期特别是二十世纪八十年代中国思想文化界的“潜文本”。当我们接下来反思八十年代，又会发现那时对“文革”的反思其实是不彻底的。现在反思八十年代也成为知识界的一门功课。在九十年代初期大多数知识分子大概都开始回望八十年代，尽管视角并不一样。在我印象中，你对八十年代的反思是比较早的，我读到你跟别人的一个对话，题目就是《反思八十年代》，其实此前在你的好多文章中已经有了这样的思想。无疑，八十年代是中国二十世纪一个非常重要的年代，一个很了不起的年代。八十年代直接面对的遗产是“文革”，九十年代面对的直接遗产是八十年代，九十年代在延续，又在变化。重回八十年代，是对九十年代的另一种勘探。
八十年代初期知识分子在思想解放运动中起到了重要的作用，但知识分子思想模式的转换却有个过程。尽管我们期待“文革”历史早些结束，但对新时期的到来并没有足够的思想准备和理论准备，八十年代是匆忙的，许多问题被忽略。实现现代化，是一个共同的想像，刚才您也提到。在这个想像中，我们当时对西方不是非常清楚，对中国问题也是模糊的。因此运用西方话语也成为现代化的内容，模仿西方曾经是一批知识分子的思想动力。当时在西方的现代性刺激生长出的文化现象，成为八十年代重要的景观。所以我觉得对当时的许多问题有必要重新看。作家也好，思想家也好，当他自己能够重新来认识这样一段历史，重新来感受自己曾经有过的这样一种经验，他就不可能不回到中国的历史，回到’自身经验来考虑这样一些问题。
韩少功：中国知识界在八十年代初产生了关于现代化的想像。民主、科学、市场经济、人道主义等构成了这个想像的要点，来自西方世界的小说、电影、音乐、绘画、日用商品等，构成了这个想像的感性依托。当时中国人还数着布票和粮票，处在处处冒烟的计划经济当中，思想罪的危险和恐惧也仍在人们头上高悬。但从总体来看，民气依然旺盛，上下有一股心劲，对未来并不缺乏热情的理想。人们当时根本无法想像后来遭遇的那些问题，比如官僚极权政治与消费主义的缠绕，比如全球经济一体化与民族文化多元性的缠绕。
王尧：总有些问题是无法回避的。那时，许多人是把现代化等同于美国化，西方化。想像，既有精神的，也有生活方式的。谈到中国与西方，现代和传统，常常会大而无当，所讲的话也是大同小异。
韩少功：当时大家最喜欢讨论“传统”与“现代”，一听到“现代”就有点热血沸腾。其实新中有旧，丨日中有新，“咸与维新”以前也玩过，本身就不怎么新了。追求“现代”很多年以后，现在来看看，三陪女是不是“现代”？贪污行贿是不是“现代”？绿色食品是不是“现代”？旅游业的那些民俗村和民间工艺是不是“现代”？中国秦代以前就有繁荣的商业，《史记》里有记载，那么市场与商业是不是“现代”？但我们在八十年代为这样一些假问题浪费了太多的纸张和精力，开了太多的研讨会和报告会。
王尧：现在好多人还在讨论这样的话题，把文章做得很大，把话也说得很满。我也曾和一些作家、学者讨论这个话题，包括和比我更年轻的学生们讨论这个话题，最终都是不了了之。所以话题不能离开问题。我现在理解你所说的那句话：我并不特别关心理论，只是关心理论对现实的解释。讲到八十年代，我们可能首先要回到“五四”，那是现代中国的思想元点。八十年代中国知识分子想恢复和弘扬的是伟大的五四传统。如同“文革”一样，“五四”是新时期另一种意义上的“潜文本”。我们当时引为自豪的是，八十年代文学接续的是五四新文学传统。
韩少功：八十年代重申“德先生”与“赛先生”，可以说是“五四”的复活。“四人帮”的本质，开始被说成“形左实右”和“极右”，后来被说成“极左”；开始被说成“资产阶级”与“修正主义”，后来被说成“封建主义”，有一个知识与话语的转换过程。一旦确定了“封建主义”这个核心概念，人们就很容易把新时期的改革，想像成欧洲十八世纪的启蒙主义运动，想像成五四运动前后推翻满清贵族王朝的斗争。与此相关的一整套知识轻车熟路，各就各位，都派上用场了。
但八十年代并不是“五四”的简单重复。如果我们仔细观察一下，可以发现半个多世纪的历史还是留下了深深的思想年轮。比如五四时期一方面是大力引入西方文明，另一方面也有反对帝国主义列强的强大声音，但这个声音在八十年代几乎消失，倒是“美国梦”大放光彩。比如五四时期有“劳工神圣”的流行观念，读书人到民间去是最新潮的举动，但经过“文革”中恐怖的“阶级斗争”和“阶级专政”，工农兵在八十年代已悄悄贬值，倒是门第观念重新复活了。我就看见过好几篇文章，它们对贵族和士绅制度在中国的瓦解表示惋惜，说很多文化人没有贵族出身，肯定成不了什么气候。再进一步，喜儿拒绝黄世仁而嫁给大春，成了流行小报上的笑料。
王尧：八十年代是匆忙的，使许多重要问题被忽略、被掩盖。实现现代化是中国人一个共同的想像，这个想像中的西方面目模糊，中国问题也不是很清楚。从今天的立场上来看，西方话语是当时现代化想像的主要内容，西方现代性的刺激和渗透是八十年代重要的文化景观。
各种新思潮组成反“左”联盟
韩少功：二十世纪八十年代文学上的表现首先是“恢复”，即恢复“文革”以前的社会主义现实主义，恢复更早时期就出现过的现代主义等等。这当然都是西方话语，不过前者是从前苏联进口的，后者是从欧美进口的。所谓“伤痕小说”“反思文学”等等，还有沈从文、张爱玲、废名等边缘作家的浮出水面，显示出文学解冻的边界已经越过十七年，甚至超出了主流意识形态警戒线，导致后来一次次急刹车。
王尧伤痕文学”本身就曾引起激烈的争论，承受着巨大的政治压力，直到很多年以后才得到默认。当时“伤痕文学”的提法是贬义的，现在的文学史叙述中它是个中性词。你对此可能有过亲身体会。
韩少功：我写过一篇小说，揭示农民和农村的悲剧，在《人民文学》诸多编辑和老诗人李季的支持下发表了。不料后来被前苏联广播了，在台湾转载了，被“帝修反”当做中国革命失败的证据。一些正统人士便批判这篇小说，甚至取消它的评奖资格，即使它在读者推选过程中的得票率很高。当时我在湖南省，一反“自由化”我就成了敏感人物之一，就有明枪暗箭夹枪带棒的事情。这就是当时的气氛。很多作家比我承受的压力还要大得多。
王尧：但那时候的文学也成了最受关注和影响最大的领域，现代化想像和启蒙主义思想通过文学得到了迅速的传播。
韩少功：当时一个比较有趣的现象，是各种新思潮组成了反“左”大联盟，联盟之内不同的思想资源，不同的利益立场，虽然已有分歧，但仍统一在改革的旗帜之下。比如党内有一些理论家提出人道主义的马克思主义，与知识界里老派的自由主义，与知识界里新派的现代主义，其实不是一回事，也展开了交锋，但不管是使用哪一套西方话语，要干的还是同一件事，那就是批“左”、批“文革”，走民主和科学的道路。不同道路只是不同角度，共同的价值核心是对人的重新肯定，对个人的重新肯定。
王尧：刚开始，我们并不习惯用现代主义的方式来肯定人性并且恢复人性的权利。
韩少功：老派自由主义主张解放人性，提倡人道，追求“大写的人”，但新派的现代主义认为“人对人是豺狼”“他人即地狱”“潜意即恶”，把人道主义看成是虚伪和可笑的乌托邦，用萨特的话来说，是一种“绝望”的人道主义。两者构成了欧洲现代人文思潮内在的紧张和冲突，但对于中国的八十年代来说却都是新话题，都是违禁品。“清除精神污染”的时候，实际上把这两家一锅煮。
王尧：那时关于现代主义的争议，带有鲜明的意识形态性质。
韩少功：后来出现缓和的转机，据说是当时的一位中央领导召王蒙去解释。王蒙举了三个现代主义作家为例，一是聂鲁达，二是马雅可夫斯基，三是布莱希特，说他们大多是共产党员，聂鲁达对新中国还特别友好。据说这一解释改变了中央的态度，对现代主义的政治批判稍稍降温，算是网开一面。而且王蒙本人还当上文化部长。我不知道这个传说是否属实，但从“伤痕文学”到“现代主义”，官方接纳了文艺界的一些意见，意识形态限度逐步放宽。胡乔木开始猛批人道主义，不久就沉默了。
王尧：世界上并没有一个统一的现代主义，从政治立场上来说，欧洲的现代主义的旗下，确实左右翼都不乏其人。
韩少功：从人生态度上来说也是这样，“同姓不同名”的现象很多。北岛在诗中说卑鄙是卑鄙者的通行证，高贵是高贵者的墓志铭”，还很有一点英雄主义。但后来的王朔说我是流氓我怕谁”，颇有一点流氓主义和颓废主义。但很多人认为这都是现代主义，区别仅仅在于：北岛的现代主义属于八十年代，王朔的现代主义属于九十年代，体现了不同时代的社会风气。
王尧：英雄主义、理想主义曾经是八十年代的重要旋律，怀念八十年代的人常常为八十年代而**动容。
韩少功：未来是玫瑰色的。当时对社会主义的想像，对资本主义的想像，都充满着**。与我同时代的那些大学生，当时谁想到什么“下海”？很多人都是揭竿闹文学、揭竿闹艺术，要为真理献身的样子。我在国外碰到几个艺术家，他们也怀念八十年代，说那时候西方国家反苏也是有理想主义的，要桿卫民主和追求自由啊。所以艺术很受尊重，办展览、出画册，得到政府和社会很多支持。倒是冷战一结束，资本主义也俗了，眼里只有石油和军火，文化开支大大削减。他们这些反苏艺术家跟着前苏联一起受穷。我碰到的一个东德老作家也是这样。他原来是异议人士，一心揭露社会黑幕，有一股理想主义**。没料到八十年代一结束，当局垮台了，所有档案都公开了，你的揭露变得纯属多余。他无所事事又丢了铁饭碗，只好去编色情杂志聊以谋生。
王尧：八十年代前的西方资本主义确有一繁荣发达的新阶段，与中国拉大了差距。中国人打开国门，很自然把自己的未来与西方世界联系起来。
从个人主义到利己主义
韩少功：一九八六年我到美国跑了一趟。哇，美国的程控电话、286电脑、飞机、汽车、文明礼貌、环境卫生，把人震晕了。我看了一个美国的疯人院，觉得比中国的省长住宅还要舒适。从飞机上往下看，美国像一张五彩照片，中国则是一张黑白照片，那些灰蒙蒙、乱糟糟的城区，只能让人偷偷想到一个词：满目疮痍。当时像我这样的读书人肯定不少，经历了社会主义的一系列灾难，对社会主义产生了深深怀疑。所谓思想解放，就是一腔热情向往美国。把“人性”等于“欲望”，把“欲望满足”等于“经济发展”，把“经济发展”等于“市场经济”，把“市场经济”等于“资本主义”，再把“资本主义”等于“现代化”和“美国化”。无数的等号把这些概念连接起来，形成了一种新的意识形态公式链，形成了一个强大的逻辑思维定势。
王尧人性”是这个等式链的起点。
韩少功：人性的解放，对个人利益和自由的追求，是当时清除极权与贫困的强大动力。个人主义是市场经济与民主政治的人格基础，是某种社会制度的心理性格内化。农民承包土地，工人超产有奖，作家享受稿酬，都体现出当时对个人价值的重新肯定和重新利用。《中国青年》杂志开展由“潘晓”引起的大讨论，提出“主观为个人，客观为社会”，可以看做这一潮流的自然结果。在这个潮流中，文学与个人主义最具有天生的亲缘性。文学不像科学，从来不大关注什么普遍性和客观性，不喜欢众口一词，不喜欢紧密团结齐步走。科学家说女人是一种生理性别；但文学家可以把女人说成是花，是水，是月亮，是土地，可以把女人说成神或者妖，说成可爱的或者可怕的，总之可以各执己见，莫衷一是，公说公有理，婆说婆有理，不必服从任何公共法则。张承志说：“艺术就是一个人反抗全社会。”说的是哲学和美学，但个人主义者们听来就特别顺耳。“自我”这个词最开始在文学圈流行，后来成了青年人中一个使用频率最高的词。
王尧：谈到个人主义，这倒确实是欧洲启蒙主义的核心概念之一，对于中国文化传统来说是较为陌生的，很多人把个人主义等同于利己主义，有些伦理学家一辈子研究的是集体主义，一碰到个人主义就义愤了。
韩少功：要说伦理上的个人主义，先秦时期的杨朱有一点，后来很快就边缘化了。佛教中的小乘有一点，后来也很快边缘化了。中国文化传统主流不大关注个人，关注人是借助“国”与“家”这样的整体性单元，是关注人与人的关系。“仁”就是“二人”，是人际相处的道理。“君臣父子”也是强调各自的责任，不怎么强调各自的权利。比较而言，庄子、老子，还有魏晋以后的玄学，强调个人的超脱和自由，有点个人本位，但止于哲学和美学上的个人，在伦理与政治上是很低调、很暧昧的。中国农耕社会里强大的家庭制度和国家制度，还有人多地少这一基本制约到宋代以后的日趋严重，导致生态危机和社会危机的空前加剧，可能都是中国文化传统远离个人主义的原因。到二十世纪初，西方的个人主义闯了进来，胡适、鲁迅、闻一多等都受其影响。当时的自由主义、社会主义、民族主义，其实都以个人主义为出发点。国家解放是个人解放的另一种表达，国家与个人并不矛盾，但这只是读书人的一种理想化的解释和设计。随着救亡和革命的到来，集权手段在严酷的冲突中似乎比较有效，个人在实际运动中变得更加没有立足之地。丁玲与王实味在延安只是闹了点温和的个人主义，就挨的挨批判，掉的掉脑袋。
王尧：到了“文革”时期，“斗私批修”“狠斗私字一闪念”，个人的合法性完全取消。“文革”时的国家不再保护个人，反成了压迫个人的一件神物。
韩少功：西方的阶级理论和国家理论在中国极端化了，应该说受到本土的思想资源与现实条件的牵引。马克思调和个人主义和社会主义，说“我为人人，人人为我”。中国官方宣传从不宣传这种马克思主义，只承认前半句，叫做“毫不利己专门利人”。
王尧：回头来看，我觉得有很多问题不能不提到。一个是关于“宏大叙事”问题，中国的一些后现代主义者认为需要解构宏大叙事，对“私人写作”和“小女人散文”之类评价很高；还有一个是先锋派文学的问题。这样一些问题，你作为亲历者有什么新的看法？
韩少功：中国式的“宏大叙事”颁发了很多“历史规律”，制造了阶级神话和国家神话。前苏联文学还多少保留了一点人情味，中国文学到后来连这一点都越来越少。柳青、李準、浩然、周立波对农业合作化的叙事，抓住了一些有意思的问题和材料，但很多结论存在疑点。出版社想给老舍出全集，出不了，为什么？老舍后期的大量作品过于政治化，对历史的描述和解释有很多硬伤。在这种情况下，你说的“小女人散文”和“私人写作”也好，还有什么先锋文学也好，在“文革”以后纷纷冒出来，作为对“宏大叙事”的矫枉过正，是有积极意义的，起码促进了文学生态的平衡，使个人的视角得到恢复。在个人视角之下也可能写出糟糕的东西，但没有个人的视角本身就糟糕，是更大的糟糕。
王尧：个人的解放改变了中国社会和人生的方方面面。
韩少功：我在法国碰到过一次中俄经济学家开会讨论改革。中国的经济学家们抱怨中国的问题很多，投机倒把啊，走私贩私啊，外汇黑市啊，套取计划物资啊。俄国的经济学家们一直没吭声，最后感慨地说：我们的问题，就是没有你们所说的那些问题。当时从总体上来说，中国的改革开局良好，个人欲望在良性区间运行，就像人体内的红血球没有超标，恢复到正常值。物质与精神是兼顾的，利益与尊严是统一的。“右派”平反了，同时给他们补发工资，于是尊严与利益同时得到了。农民分到了责任田，说话也硬气了，不需要看干部的脸色了，也是尊严与利益的好事成双。当时有一个小说家何士光就创作了这方面的作品。
王尧：何士光写了《乡场上》。
韩少功：随着经济商品化与市场化的压力增强，人们在利益竞争中开始面临一些新的难题。有时候人们会突然发现，尊严与利益不能兼得，而是冲突，必须取舍。对于很多边缘化了的弱势群体来说，尊严突然又变得十分奢侈了。有时候，你要想得到利益，就得去当“三陪”或“二奶”，就得去长官那里低声下气，甚至得设计骗局六亲不认地“宰熟”。你要是不想这么做，还想保持自己的尊严，你就可能赚不到钱。这种两难大家并不愿意明说，但都在肚皮里暗暗打着官司。这是从二十世纪八十年代后期悄悄出现的变化。发展经济被看成“个人利益最大化”，而“个人利益最大化”在中国的捷径甚至是投靠权力或者资本。在批判“文革”中重建起来的社会公正及其道德标准，再次受到新的威胁。到九十年代前期，连“道德”“精神”“理想”这些词在文学界都几成人民公敌，一有提及便必遭围攻，一些官方机关报也参与其中，现在想起来不能不让人有些感慨。一个健康的社会，对弱者应该多强调权利，对强者应该多强调责任。当政治、经济、文化精英们一哄而起唾弃道德责任的时候，就有些邪门了。
王尧：人们抵达人性这个价值核心的路径是不一样的。中国知识分子后来出现分化，实际上也由这个价值核心开始。在一个文化转型期，主流意识形态的约束力在社会中减弱，传统价值观念通常会被颠覆，伦理秩序的重建在中国可能还要有段时间，如同法制建设一'样。
韩少功：中国没有宗教传统的制衡，个人主义在这片土壤里很快就成了利己主义，排除了个人的尊严、自由、道德甚至功名这样一些精神因素，只剩下肉体欲望，比方说为了五块钱就可以下跪，为了五十块钱就可以杀人。以前老百姓至少还讲点因果报应吧？现在一个个村的在党支部领导下做假药，做假酒，谋财害命，心安理得，也不怕雷公电母了。其实西方的资本主义是以宗教为支撑的，就像共产主义也是以宗教为支撑的。在个人利欲后面，在达尔文、亚当·斯密、霍布斯、尼采、弗洛伊德的后面，有德国人韦伯说的那种“新教伦理”，有那种勤奋耐劳、制欲戒奢、敬天守法的“资本主义精神”打底。宗教改革的时候，教士们提出“劳动是最好的祈祷”，于是宗教逐渐世俗化了，大家都努力劳动发家致富。在法庭上手按《圣经》发一个誓，证人就不能讲假话。哪像现在很多中国人，只要没有在现场抓一个正着，就可以眼睛都不眨、红口白牙编故事。大家都习惯于讲假话的时候，民主与法制都会变形，市场交易成本也会大大增加，成为经济发展的障碍。
王尧：你写过一篇小小的杂文，叫《个狗主义》。
韩少功：当时是想当个人主义的补天派，给个人主义设一个道德底线，说人应该把自己当人，也把别人当人。对这一问题并没有往深里想。
王尧：信仰问题也是我们亲历的问题。我觉得这不单是个道德危机、诚信危机的问题，贫困所滋生出来的问题在中国已经形成一个怪圈，文化也好，制度也好，包括政策，都有一些怪圈。八十年代关于现代化的想像遭遇到这些问题后就有挫折感。我觉得，到了八十年代末，知识分子的挫折感增强了。