时间：1527年夏历九月初七，即阳明启程的前夕。
地点：王府前不远的天泉桥。
论辩围绕着阳明的四句教而展开。这著名的四句教是：
无善无恶心之体，有善有恶意之动。
知善知恶是良知，为善去恶是格物。
甲方：王畿，主四无说；乙方：钱德洪，主四有说。
阳明的最后裁决是，打并为一，有无合一。
王、钱二人都感到有统一宗旨的必要了，现实的原因是先生一走，这里的实际主持就是他俩，如果他俩不统一就无法统一别人。深层的原因是他俩都感到心学的内在理路有出现分歧的张力，必须明确个“究竟处”，才能确定而明晰地纲举目张。王畿认为老师的四句教，还不是“究竟话头”，他要再向前推进，他说：“心体既然无善无恶，意也就是无善无恶，若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
钱德洪说四句教是“师门教人定本，一毫不可更易。心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，习染日久，觉心体上有善恶在，为善去恶，格致诚正修，正是复那本体的功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣”。
王畿说：“先生立教随时，四句教是所谓权法（权教），不可执为定本（定教）。体用显微，只是一机。心意知物，只是一事。应该觉悟到心是无善无恶之心，意即无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。而且只有无心之心才能藏密，无意之意才能应圆，无知之知才能体寂，无物之物才能用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容己，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。这就是所谓无善无恶。若有善有恶，则心意知物一起都有了。心亦不可谓之无矣。”
钱德洪说：“像你这样，就坏了师门教法。”
就个人的学术个性而言，王在慧解上有优势，他也被后来的学者指为禅，他的主张也的确像禅宗的祖师慧能的“本来无一物，何处惹尘埃”，究竟话头就是“四无”，用邹守益的概括则是：“心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。”（《邹东廓文集》卷三《青原赠处》）
钱在笃实上有优势。他的主张则是渐修法，强调时时“为善去恶”的复性功夫，类似神秀的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。他的所谓“四有”其实是别人的概括，因为他不敢动摇老师的心体无善恶的基本原则，他与畿的争论仅围绕着后三句，他强调了意有善恶，于是知与物作为意的发动流行便不得不有善恶。严格地说，他只强调了三有，在理论上就不像王畿那么彻底。他只是根据自己的生存体验，觉得必须做功夫、渐修，不能像禅宗那样把桶底子也参破了。
他俩是在张元冲的船上辩论起来的，谁也说不服谁，就来找教主裁判。其实，所谓四有四无，是四个有或四个无，而不是有无四个，有无所带的宾语只是善恶。四个是：心、意、知、物四种心理、物理现象。
已是夜晚，为阳明送行的客人刚刚散去，阳明即将入内室休息。仆人通报说王、钱二人在前庭候立，阳明就又出来，吩咐将酒桌摆到天泉桥上。
钱汇报了两个人的主张、论辩的焦点。阳明大喜，正搔着了痒处，这种前沿问题才能激发他的灵感，才是“助我者”——他曾说闻一知十的颜回反而不能帮助孔子。他说：“正要二君有此一问，我今将行，朋友中更无有论及此者。二君之见正好相取，不可相病。汝中（畿）须用德洪的功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”
德洪不太理解，请老师讲讲。阳明说：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰风雨露雷阴霾殪气，何物不有？而何物能为太虚之障？人心本体亦复如是——太虚无形，一过而化，亦何费纤毫力气？德洪功夫需要如此，便是合得本体功夫。”
王畿也请老师再讲讲。其实从理论上他已获胜。他的问题在实践环节——取法太高，无法操作。阳明说：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人世亦难遇，一悟本体即见功夫，物我内外一齐尽透，此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人！”
然后阳明对两个人说：“我这里接人原有此二种：利根之人直从本源上悟入，人心的本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，一悟本体便是功夫，人己内外一齐俱透了。简易直接，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，不免有习心在，本体受蔽，姑且在意念上实落为善去恶的功夫，随处对治，使之渐渐入悟，熟后渣滓去得尽时，本体亦明尽了。从有以还无，复归本体。及其成功一也。”
对于他这晚年定论，他自己也觉得有必要发挥清楚，于是便接着说：
“汝中所见的四无说，是我这里接利根人的；德洪所见的四有说，是我这里接中根人、为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前必有失人，便于道体各有未尽。二子打并为一，不失吾传矣。”
王畿问：“本体透后，于此四句宗旨何如？”
阳明说：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此循循有入；虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一功夫亦只如此。”
过了一会儿，阳明接着说：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增纷扰，故含蓄到今。此是传心秘藏。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着，吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修的功夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。”
最后，他又再嘱咐一遍：“二君再不可更此四句宗旨，此四句，中人上下无不接着。我年来立教亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶的功夫，只是悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。汝中此意正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成泄露。”
这场证道，有极可注意之点：一、阳明更钟情于“无”而非“有”，他在别处多次讲过：悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意、知、物皆从无生。“心意知事，只是一事”，才着念时，便非本体。讲有是权宜之计，是为了普度众生。有，是有限的，从而不能成为究竟话头。但凡人的功夫须从有起步，在念起念灭上用功。无，是本体的终极处；有，是功夫的实落处。也就是说，阳明的晚年定论是以无为体，以有为用。《明儒学案》引杨东明《论性臆言》诠释阳明此意颇可参考：“本性之善，乃为至善。如眼之明、鉴之明。明即善也，无一善而万善之所从出也。此外有意之感动而为善者，如发善念行善事之类。此善有感则生，无感则无，无乃适得至善之本体。”二、阳明学的最大的特点又是体用一元的。本体是一种“管总”的设定，功夫与我们呼吸语默直接相关。设定为无是为了追求无限、无限的追求，究其实质是一种摆脱限制、束缚的理论要求，不走到“太虚”，就不够究竟。据黄绾后来对阳明的批评，阳明让他们看禅宗的宗经《坛经》、看道教的《悟真篇》后序，从中寻找“心源自在”的智慧，去练就一套实战性很强的艺术，什么心若明镜，鉴而不纳，随机应物，故能胜物而不伤。（《明道编》）阳明真正想做的是这种“达人”，如果这种达人能够精神不朽的话，那就是圣贤了。不可泄露的天机正在于这种虚无而实用的生存技巧，不符合正宗儒门规矩。所谓的体用一元，在他这里就是，只有确立了“无”的本体地位，才能弘扬“应无所住而生其心”的真空妙智——用阳明的术语说，这叫“时时知是知非，时时无是无非”。他的《答人问道诗》居然照抄大珠慧海禅师的语录，他多次表示佛徒出家、道士隐居都是着了相，有挂碍，真正的觉悟是不离世间觉，是在担水劈柴的日用功夫中体验妙道。
明白了这个内在的理路，就可以理解作为天泉证道的继续、阳明的学术遗嘱的“严滩问答”，居然是用佛教话语来一锤定音了。
阳明从越城出发，并不赶赴思田，他一路游玩，游吴山、月岩、钓台，在杭州一带盘桓到九月下旬，一路上随行人员都是学生，固定追随的至少有钱德洪、王畿两个“教授师”。阳明此行更像是巡视。他兴致很高，沿途有诗。
十月初，他们在严滩作了关于“究极之说”的结论。发起者还是王畿（汝中），他有点儿乘胜追击的意思，因为他自感已摸到了真谛。《传习录》《讣告同门》都记载了这个“事件”，记录者均为钱德洪，他是较为被动的乙方，所以他的记录不会夸张：
先生起征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相、幻相之说，先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”汝中说：“‘有心俱是实，无心俱是幻’是本体上说功夫。‘无心俱是实，有心俱是幻’是功夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体功夫合一。
有人据此攻击阳明为禅是过甚其词了。阳明要表达的还是心学的方针，而不是佛教的命题。前两句有心、无心是指在为善去恶方面不能采取虚无主义的立场——是对无善无恶是心之体的补充规定；后两句的有心、无心则是有意消解一下，不能僵持有心的立场，还是应该保持“无”的智慧。
简单地说，严滩问答的结论就是本体功夫都是有无合一的。将天泉证道的四句教简洁地一元化起来了。心学体系到达了最完美最单纯的抽象形态，阳明找到了最后的表达式。
顾宪成反对王的“晚年定论”，在《商语》中说：“喜怒哀乐之未发谓之中，是所空者喜怒哀乐也，非善也。上天之载无声无息，是所空者声臭也，非善也。”顾宪成主张：“语本体，只是性善二字；语功夫，只是小心二字。”