阿多诺拒绝了一些禁令，这些禁令禁止对社会条件是值得要的和可接受的还是不值得要的和需要变革的进行社会学评价。他把在韦伯、实证主义和行政研究那里的价值无涉的观念加以问题化。阿多诺认为，“据称纯粹科学的兴趣”实际上是“超科学的兴趣的……渠道”。科学的“工具”是“用以回答……源于科学之外的问题的手段”(PD18)。甚至工具本身也是被“特定的兴趣”塑造的，就像“从行政上”决定的社会研究方法所例证的那样(PD79)。还有“一种完全非政治的立场”是政治的，因为它“在权力面前……屈服了”(PD59)。阿多诺捍卫了对社会有所批判的交换社会的社会学分析，这种捍卫包含一系列错综复杂的、部分有问题的论证。
(一)社会—批判的主题
阿多诺的社会批判以两个主题为转移。社会学发出了对令人不满意的社会条件的谴责，该社会条件允许它提倡社会变革。与此同时，社会学必须强调社会转型的可能性，以便代表那些独自就能引起变革的人们来反击屈服。
1.“地狱般的整体”
根据阿多诺的想法，社会学家们必须批判性地考察他们自己对社会现实的概念重构，尤其是对事实材料的概念重构。他坚持认为，这样的理论反思必然涉及对社会的一种批判。通过评估社会学对社会的设想的适当性，理论也开始评价社会的适当性或者合法性。这个争论的复杂性部分来源于一个事实，即阿多诺的工作铺设了不止一条从概念批判到谴责社会和推动社会变革的道路。
第一条道路是值得注意的，因为阿多诺的著作虽强烈隐含它，却从未完全道明它。它没有在文献中得到许多注意。例如，社会学也许是把交换社会定义为“开明的”(liberal)或“自由的”(free)。批判性地评估这样一种设想的适当性包括考察它的内在不一致性，包括证明它掩盖了它自身的社会维度而且未能完全译解它所意指的东西。概念的不值得信赖被公开了，概念被动摇了。相同的运动也使社会面向批判。指出受审查的概念的社会维度相当于强调，对现实的这种智性重构并非主体心灵的虚构，而是社会性地生产出来的：它是对社会的设想，而就社会生活的概念而言，是社会对自身的设想。科学作为社会的一个“契机”(PD19)而出现，它的“概念设备”作为社会的“依赖物”而出现(PD114)。阿多诺通过公开概念的隐蔽社会维度的方面来揭露概念的不值得信赖，总是意味着揭露社会的设想的不值得信赖。从理论反思到社会批判的第一条道路通向对社会谎言的谴责。
阿多诺指出，这是马克思工作的社会—批判动力的一部分。马克思说明了“资产阶级社会自身所拥有的概念是怎样少地符合于现实”(CLA 123)。社会遭到了抨击，这是由于它把虚假的意识施加给个人并对自身许下虚假的诺言。阿多诺的一个独特主张是，“对定理的……认知批判……也要根据认知客体自身的概念来考察认知客体是不是它们宣称所是的东西”(PD23),他的这个主张可以被读作一个声明，即概念的理论分析也要调查社会是否发布了有关它自身的值得信赖的陈述。通过暗示社会没有这样做，理论谴责社会是不真实的，这包括“把来自世界的憎恶当作欺诈”(CLA123)①来表达的社会批判。意识形态的去神秘化也许鼓励了公众对不断受骗的反抗(CM69)。
“憎恶”这个词中的身体回响——讨嫌的或冒犯的东西所激起的反感意义上的憎恶(Ekel)——宣告了从理论分析到社会批判的第二条道路。第二条道路通向一种更加值得强调的社会批判，这条道路在阿多诺的(特别是战后的)工作中占据着一个更为突出的位置，并且产生了一些看待他社会学中可怜的身体角色的有趣视角。②这条道路把理论反思和社会批判联结起来当作对社会产生痛苦的一种谴责。③
阿多诺在这个语境中的推理取决于他借尼采的一句格言所道出的信念：“肉体的契机表达了一种认知，即痛苦不应当存在，它应当变得不同。‘悲哀说：去吧’。”(ND203)①经验的痛苦推动了对痛苦的废除。然而，若要利用受折磨的身体的这种冲动来进行社会批判，那么指出痛苦的零星实例并要求废除它们是不够的。对痛苦的识别必须站在交换社会的社会学考察的角度上，只有当社会学能够表明社会产生痛苦实例的时候，它要求废除痛苦才能够把社会谴责为痛苦的根源并促使社会变革。理论分析和对作为痛苦制度的社会的批判之间的这种转变可以通过至少两种方式来展望。
社会学也许认为社会是“自由和自主主体为了更好生活的可能性而进行的一种联合”(PD25),社会的这种概念重构必须接受审查，并且若不值得信赖就要加以推翻。理论分析包括考察概念以及概念所意指的个别现象，这涉及它们的社会维度以及它们所得到的社会整体的中介。在这个分析的过程中，社会学能够赢得对社会的批判杠杆。社会分析也许不仅表明交换社会反驳了“自由和自主个人的联合”这个不值得信赖的概念，而且表明交换社会是作为一种折磨人的制度来做出这个反驳的：社会是“无尽的恐怖”,它“通过无情镇压的残酷苛刻来……使自己永存”(PD26);社会是“地狱般的、强制的……整体，我们在它之下遭受痛苦”(IS 84)。同样地，社会学分析也许不仅表明社会反驳了“为了更好生活的可能性”这个不值得信赖的概念，而且表明社会是作为一种威胁性的制度——即以极端的肉体折磨来威胁其成员——而做出这个反驳的：“结构……——涂尔干的晦涩难懂的——本质上是否定的，与……人类的保存和满意不相协调”(PD27);交换社会甚至有潜力再生产出种族灭绝屠杀的“野蛮”。理论分析一提出社会是痛苦的根源，就马上谴责社会是一种痛苦的制度，并推动社会转型以服务于废除痛苦。
阿多诺的工作提供了另一种方式来联结社会学的理论反思和对社会产生痛苦的批判，这种方式不怎么明显但却更容易追踪。异化——与社会的对峙，这个社会是人们所依赖的，但却仿佛是一堵无法为认知和行动所穿透的花岗岩石墙；对“冰冷的、非人的、严酷的和疏远的社会关系”的经验(SDE 131)——属于交换社会的特征，那些特征使个人不断遭受折磨(特别是焦虑)。异化是带来痛苦的社会：不通透之物加剧了社会强加给人的痛楚，“对于断裂的意识变得越来越难以忍受”(JA 72)。“饱受异化之苦”并非隐喻。阿多诺坚持认为，“所有的痛楚和……否定性”,不管它们表面上离身体有多远，都是“得到多重中介的东西，有时候会变成某种身体性东西的难以识别的形式”(ND 202)。涂尔干的社会事实获得了“不透明性以及”——毫不夸张地说——“社会之物的令人痛楚的陌生”(SSI 240)、“难以忍受的异化生活的特征”(SSI194,另见1999:233)。所以，如果社会学要发掘一个给异化创造条件的固化和物化的社会，那么社会学——要求废除的痛苦——与此同时就要谴责社会并推动社会转型。这个观念与霍克海默的《传统理论和批判理论》相呼应。霍克海默建议批判理论要突出不幸主体的一种经验，即把“资本的世界”经验为“堪比……自然的进程，堪比纯粹的机制”(1995:207一208,另见210)。他反对“当前的真实自由”的意识形态，因为它不仅掩盖而且还抑制了社会变革的必要性(1995:231)。①正如阿多诺所指出的，“对盲目统治的总体性的经验”离不开“它最终变得不同的强烈渴望”(PD 14)。
理论反思尤其有助于以这种方式赢得对社会的批判杠杆。阿多诺对社会现象的概念重构所做的理论分析推翻了这些重构，他这么做是通过说明重构以及现象的社会维度并非是直接透明的。社会分析不断强调人类思维的整合以及它所面对的现象的整合，并强调中介性社会条件的不可穿透性。在反思进程的这些要点上，社会学的理论分析激起了对异化和社会的潜在僵化的经验。在这个意义上，社会学反思实际上总是社会批判，并且是一种比对社会谎言的谴责更加有力的批判。这是因为，通过创造对社会的固化、客观化、异化构造——涂尔干(IS 37)捕获的“物化和自主化的进程”——的重复经验，社会学一再作为一种痛苦的制度而捕获社会。悲哀地说：“去吧”,社会学因而一再谴责社会产生了令人痛楚的异化并倡导社会转型。可以合法地说，在阿多诺社会学所铺设的从理论分析到社会批判的道路中，那些以各种方式通向对社会产生痛苦的认识的道路，都通向最值得强调的社会谴责。21世纪资本主义的属性几乎都没有不合时宜地承诺要彻底检查社会的谎言风气以及痛苦。
2.“跃入视野的可能变革……”
不管社会学通过哪条道路来谴责社会，最坚定不移的批判最终都将走向失败，除非它对那些能独自(IS152)引起社会变革的人们所表现出来的屈服进行反击。阿多诺认为，社会批判必须创造出“一种人们由以再次考虑……为世界变得配得上人而做贡献的意识状态”[阿多诺、霍克海默等人(1953),1989b:151]。为了这个目的，社会学必须突出转型的可能性：它必须表明，“凝固的社会形式”既不是客观的也不是不变的，而是“从人类关系中产生出来的”(阿多诺，1961:34),并且——阿多诺再次参考了马克思——是一种历史的、可变的产物(1961:43)。
在把社会当作一堵疏远异化、貌似晦涩、永恒不变的墙来加以嘲弄的地方，这一点特别重要。“不可理解性不仅指出了(社会)结构中的某种本质性的东西”——包括它的固化和物化——“而且指出了(社会)由此保护自身的意识形态”(PD15)。一旦人们服从于“情况确实如此的无条件性和不可变性的……新的迷信”,那么他们就看不到改变它的可能性并“躬身屈从”它(VSI329)。对僵化社会的折磨人的异化的谴责有抑制它所推动的社会变革的危险。正如第一章所强调的，异化促进了社会整合。
社会学必须避免这种危险，而避免的途径是说明社会不仅要求转型，而且保有变革的潜力。这就要求社会学强调“命运……是某种社会性的东西，……人与人之间所有关系的物化”[阿多诺、霍克海默等人(1953),1989b:151],强调社会制度是历史性地发展起来的(ISW 243—244)。只有明确“这个条件……已经由人类生产出来了，……由社会语境生产出来了”,人类才不再感到“被盲目地交付”给它[阿多诺、霍克海默等人(1953),1989b:151]。只有当社会学“在事物的已然生成(Gewordenheit)中把握住这些呈现为……自然地给出的事物”时，“那种已经生成的东西……才以这样一种方式呈现出来……它的可能的转型……跃入视野”(IS146)。“含糊不清的喊叫”并不是阿多诺“对人的条件的最后回应”[克拉科夫斯基(Kolakowski),1978:380]。与揭露痛苦和谴责社会相同步，社会学必须努力强调，社会条件起因于人们自己对它们的盲目再生产。社会批判离不开记住两点：一是记住社会现象如何变成它们现在所是的东西，二是记住它们原本可以变成不同的东西(IS150)。这样，社会学就能表明，社会现实能够仍然转变为不同的东西，能够防止人们放弃，能够鼓舞那些独自就能引起社会转型的人们进行抵抗。阿多诺又一次同意了霍克海默。霍克海默(1995:231)警告说，“诸事皆为绝对必然的主张”以“实践中的顺从”而告终。他要求批判理论体现“当前的……经济和……文化”并把它们当作“人类工作的产物”,当作人类对一个特定“时代”的“组织”,当作倾向于“有计划的决定”(1995:207)。
阿多诺社会学中的两个社会—批判主题之间的张力在这里变得具体明确了。霍克海默(1995:207)提到了批判理论的“有意识的矛盾”。社会学通过谴责社会——尤其是作为一种痛苦的制度——来倡导社会转型，然而社会学必须突出转型的可能性以防止放弃。在这种张力的一个重要领域中，社会学的双重性质以它的社会—批判的外表为人所感知。通过描绘僵化的条件，社会学超越了分析并获得了对社会的批判杠杆。坚持认为社会只是人加以历史性地维系的，这已经不再仅仅具有分析上的重要意义，而且还是在批判推动社会变革的任务前反击人们的屈服的一种战略。
(二)本雅明的“希望”
阿多诺的社会—批判计划从本雅明那里汲取了灵感。根据阿多诺的看法，本雅明对资本主义的批判性回应保持着一种张力，这种张力与他自己社会批判中的张力非常相似。本雅明见证了一个人造的历史世界，这个世界已经变成一种总体性并且显得是自然的。相反地，本雅明把一切自然的东西都设想为是历史的(NLII225—226)。本雅明的历史著作着重谴责像冰一样冻结的资本主义条件：
这究竟是怎么一回事：是在谈论向陷于尸僵的世界的进步吗?……进步的概念必定建基于灾难的观念。它“继续这样”就是灾难。它不是即将降临到每件事情中的东西，而是每件事情中所给出的东西……:地狱不是某种等待着我们的东西——而是这里的这一生。(2006:184—185)
人类必须把他们的生活条件理解为一种永恒的“紧急状态”——一种阻碍真正进步的压迫的凝固“条件”——以便认识到他们彻底变革的“任务”(2006:392)。阿多诺赞同本雅明对进步的意识形态的批判(HF 145—146)。①在他的解读中，本雅明关于“第二自然”的描述批判性地道出了“人类关系的物化，这样的人类关系与自身异化”并作为无生命的客观性降临于个人——“nature morte这个表示静物的法文词可以被写在他的哲学地牢的大门上”(P 233)。
阿多诺也强调，本雅明为反对屈服于现代性的“异化命运”而斗争(NLII 325)。本雅明写道，历史编纂学切不可“屈从于从原始森林深处发出召唤的恐怖”(1999:N1,4),我们必须既承认我们的能力也承认我们的“微弱的弥赛亚力量，……过去有资格得到这力量”(2006:390)。历史编纂学变成了一种武器，这是因为它表明“现在的悲苦已经得到了……多久的准备”并激起“对(我们)自己力量的高度评价”(1999:N15,3)。历史编纂学必定滋长我们的“仇恨”和我们的“牺牲精神”。只有这样才能够出现“一个以世世代代被践踏者的名义来完成解放任务的阶级”(2006:394)。阿多诺认为，本雅明在
满足这第二个目标上获得了部分的成功。尽管变成了一种看似自然的社会，本雅明还是试图捕获社会的转瞬即逝：“他的每个句子都由于一种预感而颤抖……即预感到这个罪孽深重的现代性整体正在塌陷。”(NLII 326)
阿多诺似乎听到这种自然一历史的张力也回响在本雅明早期有关希腊悲剧的评论中。这看起来有些令人费解，因为本雅明的“历史的自然一历史的转型”(1998:120)采用了巴洛克悲悼剧的讽喻(1998:159—189;另见布克-莫尔斯，1991:159-179)。他警告说(1998:100—138),悲悼剧切不可同悲剧混在一起。阿多诺既不质疑悲悼剧鼓舞了本雅明的“自然一历史”观念，也不拷问悲悼剧和悲剧之间的区别。他仍然坚持认为本雅明的“整个思想”是“自然一历史的”(P 233),并认为刻画本雅明早期“命运和性格”——它所凭借的是悲剧而非悲悼剧——的特征的“张力”后期被“翻译”为社会分析(VSI170)。①
“命运和性格”描写了一种神话的律法秩序，它作为生者的罪责语境来决定恶魔的命运(1996:202—205)。阿多诺把这个“命运”同社会的“自然本质”联系起来(VSI147)。根据本雅明的想法，悲悼剧范围所知晓的自然一历史决定的命运乃是“事情在罪责领域中的实现”(本雅明，1998:129)。不过，他在悲剧和悲悼剧之间做出了阿多诺未加讨论的重要区分，例如，悲剧面对神话，悲悼剧面对历史(1998:62—68);对于悲剧来说英雄的角色是唯一的，处于悲悼剧中心的事物世界则是悲剧所缺乏的(1998:131—133)。反过来，阿多诺所接受的(A&B66-71)本雅明20世纪30年代的卡夫卡阐释，则描绘了通过命运来实施统治的史前世界的不通透的律法秩序(本雅明，
2005:797),亦即把“人类社会中的生活和工作”组织成为不透明的命运(2005:803),把统治“我们世界”的“力量”组织成为一种“史前”“罪责”世界的延续(2005:807)。阿多诺写道，本雅明“把命运当作生者罪责语境的教义”,“变成了社会罪责语境的教义”(P233)。相应地，阿多诺的社会学不仅用本雅明的概念来描述，而且用它们来反对折磨人的条件。“神话”就像涂尔干的社会事实那样，道明了“作为命运的社会”,它的“令人痛楚的陌生”(SSI240)。“恶魔的外表”是某种“情境”的特征，在该情境中，“社会现实”的“所有元素”都“彼此锁定”并形成了一种“现实的总体性”,这种总体性“看起来像是一个……作为……纯粹的宿命凌驾在(人的)头上的饵雷”[阿多诺、霍克海默等人(1953),1989b:151]。阿多诺告诉他的社会学大学生们说，“罪责语境”也指纠缠一切个人的那种被整合的“本质”(IS 21)。
阿多诺对本雅明的解读也加强和明确了以避免屈服来补充社会变革要求的理由。“命运和性格”把律法、命运、罪责语境与救赎的和解并置在一起。尽管阿多诺承认这一点，但他还从本雅明的工作中提取出了命运和天才的并置。悲剧体现了反抗神话律法的斗争(本雅明，1998:109;梯德曼，1973:97—98)。“悲剧英雄……不屑于在诸神前为自己辩解”;“古代的律法体系”被“渐渐破坏了”(本雅明，1998:115)。作为英雄，天才藐视“恶魔的命运”并且“把他的头……从罪责的雾霭中抬起”。“人……想要通过动摇那受折磨的世界来提升自己”(1996:203,另见1998:131—132)。本雅明(1996:205)补充说，喜剧的英雄“性格”,“为人面对罪责语境所遭受的这种神话奴役给出了答案，答案就是天才”,他“是灯塔，在灯塔的光束中他的行动的自由变得清晰可见”(1996:206)。本雅明立即警告说，悲剧英雄并没有带来救赎。他的论证是多层面的。在这里，最为相关的一点出现于他对罗森茨威格的解读。英雄所代表的个人摒弃了世界的律法：“自我……独立于一切伦理规范，是‘元伦理的’。”通过“根本上的自作主张”[摩西(Moses),1989:231—232],人上升到了自主性。然而，顽强追求个性的英雄把自己与他者区分开来，割断他与神和世界的纽带，并且将自己锁定在他的抽象自我上。由于什么都不知道并且仅仅系于自身，所以他沉默不语(本雅明，1996:203;1998:106-110,116—117)。
对于阿多诺来说，本雅明的悲剧英雄——他反抗神话的斗争和他的自我囚禁——体现了启蒙主体的两个特征。阿多诺承认，英雄的人类自主性处于神话与和解之间。本雅明的孤立的、被陷害的英雄代表了一种主体，这种主体反对僵化的陈旧结构，但反过来又接受自我设定的人的神话思维。由于不知道并且否认它自己的社会—物质存在，主体错误地把它自己这个历史存在物当作绝对者的独立起源(P235-237)。正因为如此，它越发盲目地使现状永存下去。不过，阿多诺的确强调了英雄最初的去神话化的契机对社会批判的重要性，他自己1932年关于悲剧的评论明确说道，悲剧“包括有罪之人对自然语境的屈从”,而与此同时“人作为人从命运中升离出来……悲剧神话包含……对罪责和自然的服从以及……对自然语境的超越”(INH267,另见1995:74)。阿多诺坚持认为，在悲剧中，“发生冲突的是……神话律法与主体性”,“从命运的统治与醒悟到成熟的人性”,这种冲突引发了“命运咒语的解除和主体性的诞生”(1999:232)。阿多诺补充说，本雅明的“命运和性格”体现了“本雅明式的主题，即在性格上……超越自然的人……勉力从神话的无定形之物中获得自身”(NLII227)。在本雅明那里，“与命运形成对比的”性格乃是“坚强的自我”(ND 237)。
阿多诺为了他社会批判中两个主题之间的张力而努力挽回分别作为英雄形象和性格的天才的敌对，这种努力是能够得到阐明的。在阿多诺的解读中，神话对应于显现为自然的“永远相同的”社会(NLII148)。英雄在反抗命运恶魔时外表那一瞬间的挑战冲动代表着主体对僵化条件的自然外表的否定，代表着主体开始意识到历史的现实和可能性。对于阿多诺而言，这种片刻的介入通常只是提高对当前历史条件的意识的机会。在“未取得和解的宇宙”中，他冷静地陈述道，一种“必然性实施着统治……如果你能足够长时间地免遭灭顶之灾，从而识别出它并给它命名，那么你就能认为自己幸运了”(HF74)。这使得悲剧英雄所证明的主体挑战神话的契机对于阿多诺防止屈服的社会—批判努力来说变得不可或缺。
不过，阿多诺立即提出了一个告诫，这个告诫既与他对受骗的启蒙主体的批判相一致，也与本雅明对英雄的沉默不语的解读相一致。由于避免了自然不变的外表，得到启蒙的主体开始无视它自己社会—物质的存在并错误地把自己当作绝对者。罗森茨威格的“远古时代的悲剧英雄”是一尊“刚硬的大理石雕像”(在摩西，1989:133)。阿多诺的主体重新陷入把它自身的社会、历史存在当作本质的神话误解之中，并且努力去统治世界。阿多诺在《社会学和心理学》(Sociologyand Psychology)中认为，在总体上得到社会化的社会里，主体已经“内化了”把它当作“第二自然”来加以管理的社会诫命。“道德英雄”的姿态允许主体从对内化诫命的“非理性”的洞见出发进展到“抛开”它们，就仿佛它们并未影响它，这种姿态是有问题的(SP171)。对于阿多诺来说，本雅明的英雄所代表的那种实施去神话化的反抗——主体对社会的自然外表的否定以及对屈服的抵制——只有在主体同时并且仍然批判性地从事自我反思的情况下才值得挽回。只有在对其自身社会—物质存在也进行反思的情况下，天才才有机会逃脱固化的、异化的世界。
对阿多诺的本雅明阐释的这些错综复杂之处的更深探究将有助于进一步考察“很少……得到详细探讨的……智性关系”[尼科尔森(Nicholsen),1997:11],不过这超出了本章的范围。使阿多诺的本雅明解读对于阐明迄今为止所讨论的问题来说成为有参考价值的，乃是本雅明对阿多诺社会学的社会—批判成分的影响。正如阿多诺为了他自己的社会批判而对他朋友的工作的关键方面所做的概括，“本雅明的哲学”由一种张力所统治，这种张力的一边是“绝望的非现实”的教义，另一边是落入自然的命运的教义、神话的“生者罪责语境”的教义(VSI170)。阿多诺认为，在对资本主义社会的批判性回应中，本雅明的著作在谴责僵死的条件和否定它的不变性之间保持了这种张力。这种张力与另一种张力相类似，即阿多诺社会一批判努力中的推动社会变革和避免屈服之间的张力。人们可以听到这种张力的一个维度在阿多诺的著作中与他社会学的双重性质产生着共鸣。在本雅明的《单行道》(One Way Street,1996:471)中，张力压缩在一条甚至比它表示的艺术作品还要微小的断片之中：“佛罗伦萨洗礼堂——大门上有安德烈·德·皮萨诺的‘希望’,她坐着，无助地把她的臂膀伸向一个她始终够不到的果实，可是她却是有翼的，没有什么比这更加真实了。”
(三)规范性标准和痛苦
阿多诺提出了从理论反思到社会批判的另一条道路。①它勘测和体现了出于当代社会哲学为阿多诺社会批判所做的辩护。库克提供了最清晰、最详细的考察，他对这条道路做的勘测如下(2001,2004a:112—117;2007)。②反思揭露了社会生活概念的谬误，但是概念不仅歪曲社会，它们也断言社会的潜在未来。转型的社会可能是概念现在所错误地主张的东西，既然阿多诺假设了一个可转变的社会，那么这就是不会引起争议的。更不会引起争议的是库克的一个想法，即对于阿多诺而言，某些“值得强调的”概念，例如“自由”或者"正义",也忠实地传达了一个更好的社会看起来像是的东西，这就是社会应当所是的东西未得到满足的规范性标准。库克的解读呼应着阿多诺的如下断言，“通过特定之物与它的概念之间所达到的同一，特定之物……获得自身”(ND154),例如，“人性……必须达到与它的概念的同一”(ND149)。要揭示这样一些概念与社会之间的差异，就要说明社会不是概念正确地说它可能是以及应当是的东西。抛弃了歪曲社会概念的社会学反思因此总是被要求谴责社会，因为社会违反了可行的、忠实的规范性东西，并因而束缚了概念所提出的一个更好的社会标准。
阿多诺在一些段落中提出这一推理路线(例如PD 23—25),但是其他段落似乎又破坏了它。阿多诺认为目前关于社会是什么的设想是不值得信赖的。通常地，关于社会应当是什么的设想也好不了多少。既然它们是正确的人的概念预期(ISW228,ND 273),是“正确的社会组织”的预期(PD122,VSI309),“那么今天，所有更好生活的梦想(都是)苍白的、无力的——或者说是矫揉造作的……乌托邦严格地、专门地仅仅在于规定的否定。其余的就是……切·格瓦拉……”[阿多诺在梯德曼，1993:110n8;另见门克(Menke),2004:309]。相应地，阿多诺否认了“从外部引证的固定价值”(IS 78)来判断社会的可能性。关于概念歪曲社会无非就是社会未能滿足概念的断言几乎不会推动对社会的谴责，因为相应的谴责相当于对社会的一种不正当批判，即批判社会未能满足它没有理由要做到的那些被误导的绝对标准。
库克在阿多诺一切概念皆非“空洞之声”(ND153)这个想法的基础上令人信服地完善了她的解读。某些判断——尽管在社会是什么上有所误导，并且在社会应当是什么上部分地有所误导——承载着一些真实的乌托邦元素或者规范性真理内容，这些东西忠实地表明了一个更好的社会看起来像是的东西(库克，2001:7—11;另见皮克福德，2002:321—325)。例如，阿多诺对摒弃人性、自由和正义这些理想的真理内容保持警惕(P65—66)。
库克(2001:10)由此推断，“意识形态……为社会批判提供了一个基础”:“批判性思维在于运用概念的更有力的内容来对付……既存条件。”(2001:1)如果社会学在它把概念当作歪曲的表达来抛弃时设法证明社会未能特别满足概念的真正规范性元素，那么它同时就合法地批判社会未能成为概念的忠实乌托邦元素——正确地说它是其应当所是的东西。
阿多诺作品中有许多段落也是支持库克的解读的，但是其他段落则表明她的推断是有问题的。她没有否认，在值得强调的规范性概念中，社会所产生的关于更好社会的错误想法的元素也沉积了下来(2001:2,8-9;
2007:174—175)。阿多诺认定，甚至人性、自由、正义的观念也饱受社会之苦，而它们正在这个社会中得到思考(P66,另见GS4299),他反复地警告，自由的概念也包含隐藏的以社会为条件的永恒限制的想法。①因此，任何参考概念标准的社会批判都必定首先使概念的规范性真理内容脱离于由社会所产生的虚假元素。否则的话，这样的批判就将包括对社会的一种非法谴责，这种谴责涉及受误导的乌托邦观念。或者更糟糕的，这些观念被提升为社会转型的标准的有潜在危险的观念。
既然概念的虚假乌托邦观念是以社会为条件的，并且至少它的规范性真理内容是由社会塑造的，因为它是通过反对现存条件而生产出来的，②那么使一个概念的规范性真理内容从它的虚假元素中净化出来就要求概念的社会维度被做成完全透明的。例如，阿多诺强调，人类需求的概念“是一个社会范畴”(SSI392)。卡内蒂(1992:125—132)提出了一种关于数量增长的原始需求的概念——该需求是在人类与自然的接触中发展出来并得到普及的。阿多诺宣称，这个概念把历史上“变得必要”的东西歪曲为自然且必然的，“成长的诫命是一个历史的产物……系于……可继承财产的观念”(CLA 193)。“在真假需求之间进行区分所要求的东西，”他相应地论证道，“是一种把社会结构当作整体的洞见。”(CLA 121,另见109;1961:32—33)然而，正如前面所澄清的，智性构造目前之所以不值得信赖，恰恰是因为在整合和异化中，它们以及它们所试图标示的客体包含着抵制解密的社会维度。请注意阿多诺的决定性详述：甚至在概念包含真理内容的地方，它们的“非真理也是……为社会基础的否认(Verleugnung)而付出的代价”(SSI474)。首先，对概念和客体进行中介的百万重网络拒不服从彻底的条分缕析。其次，有一种努力目前是很有限的，这种努力就是弄清楚对概念和客体进行中介的社会条件乃是它们所是的人的、历史的语境。“经验意识”面对着“日益增长的无能，即无法理解和穿透复杂的并且在意识形态上永远蒙着厚厚面纱的社会现实”(NLII62)。这些是阻挠把概念的乌托邦真理内容从仅仅反思社会误导意识的元素中安全地分离出来的社会障碍。大概是出于对阻挠彻底揭示概念的社会维度的障碍的警惕，阿多诺从未最终地把一个可接受的自由概念从社会所产生的标示强迫的元素中区分出来。“自由……是如此深地与非自由纠缠在一起，以至于它不仅仅是被(非自由)抑制，而是把(非自由)当作它自身概念的条件。这个(概念)不可能比任何其他个别概念更多地被析出为某种绝对的东西。”[ND 262,着重号为作者所加；另见科奈尔(Cornell),2006:24]。
“否定的辩证法，”库克(2004a:116—117)坚持认为，“用规范性概念来强调客体未能与它们相一致：所存在的东西尚未变成其应当所是的东西。这种一致性的缺乏能够以一种批判的样式来反对客体。”不过，阿多诺在这里并不是前后完全一贯的：他的某些考察清楚地标明这条道路通向社会批判，可是其他的考察又认为它障碍重重。库克和其他学者将他们的阐释建基于前一种考察，但困境仍然存在，这个困境就是，阿多诺关于一种采用规范性概念的社会—批判计划的提议被他自己的社会学思想破坏了。即使概念包含对社会应当所是的东西的真正规范性标准进行表达的元素，有些预期也还是受社会限制的，这些预期就是完全译解概念的社会维度以便把它的以社会为条件的虚假乌托邦元素从那些真实元素中分离出来。因此，尽管识别不值得信赖的概念与社会之间的差异提高了对社会缺乏与那些概念一致性的意识，但是这种识别并未推动一种批判，即批判社会没有符合那些概念。沿着这样一些路线的批判将是非法的，它谴责社会未能满足误导的概念标准，并有支持这些误导标准的社会实现的危险。阿多诺对规范性概念体现社会批判的潜力的评论，使得学者们强调他的工作与当代“马克思主义”(库克，2007:163)相对立的相关性，他的著作看起来为这个计划构建了一个不稳定的参考点。
人们也许会插入说，对社会痛苦的识别同样不能推动对社会产生痛苦的批判。这样的一种批判是不正当的，因为它仅仅哀悼社会未能满足“无痛苦”的受意识形态污染的规范性概念标准，并且拥护一种误导性的乌托邦范畴获得社会实现。但是这里存在着决定性的不同。首先，反对痛苦并不依赖于特定的智性范畴：“去”是一种“冲动，**裸的身体恐惧以及……与受折磨的身体团结的感觉”(ND 281);它是人类对(所说的)身体悲哀的直接的身体噪声反应。痛苦的“肉体契机”不可避免地“记录了一种认知，即痛苦不应当存在……这就是为什么特别是唯物主义的”受折磨的身体“融会于”亦即同时变成了“批判性的东西”(ND 203)。在这个意义上，对社会痛苦的识别或者经验推动了对社会痛苦的谴责。①其次，无论何时，只要痛苦得到组织，那么对痛苦的反抗——作为对痛苦的无法摆脱的身体反应——就是无可争议的。在痛苦面前，“像这样的句子：应当没有折磨(、)……没有集中营”是“最急迫的”,并且“作为冲动……是真实的”,没有人能够质疑它们(ND 281)。②“认为人们能够在内心接受或者拒绝折磨的哲学学说”是"胡说八道"(NLII79)。可是与此同时，“去”没有提供关于社会不是什么的概念，而是提供了关于社会应是什么的概念；它仅仅表明社会是但不应是什么:不应是痛苦、折磨、集中营的条件。对痛苦的批判谴责社会是苦恼的在场并主张废除它。它既不谴责社会缺乏一种预先设想的“人性、自由、正义”,也不要求这些设想的实施。③
霍克海默(1985:289)强调了他与阿多诺的一致，“我们不能够代表善”,但却能“指出我们正在遭受什么痛苦，什么东西需要转变”。克拉考尔记得就在同一个问题上与阿多诺不一致：
我告诉他，乌托邦思想只有取得具有明确内容的……想象形式才有意义……他说……如果你想要讲清楚乌托邦概念……那么它就消失不见了……(A&.K 514)
我告诉他：你诅咒(资产阶级社会),拒绝共产主义，对社会民主主义……蹙眉不悦……你认为什么是应该做的……?他的(可怜的)回答是：我知道并说了什么是坏的，这不够吗?(A&K 517)
有些问题困扰着对社会明显违反规范性概念所进行的批判，而人们反对并要求根除现存苦难而避免了这些问题，正因为如此，对社会痛苦的批判对于阿多诺社会学的社会—批判维度来说才如此重要。
这阐明了关于阿多诺确乎提出的“正确”条件的某些稀少而闪躲的暗示。既然正确的生活不应受苦，那么这些暗示中有许多地方就特别地为废除痛苦而营造了条件。①例如，因为令人痛楚的异化的不在场要求一种非异化的状态，所以阿多诺接受了对一种不在“切近之处”受“不同之物”威胁的生活的要求(ND192)——“自主的主体与社会及系统整合的必要条件和谐一致”,正如缪勒-多姆(2004:290)用社会学措辞对它所做的表述。更为一般地，阿多诺认为(再次在霍克海默的强烈影响之下①),既然身体痛楚的不在场要求肉体的满足，那么“感官快乐”就是“正确的生活的条件”(NLII48)。唯物主义渴望“肉体的复活……精神在物质需求获得满足的情况下从物质需求的首要地位中解放出来”(ND 207)。只有这样一个社会才可能是“真的”,它以“躺在水上平静地看天空”来取代“做事和执行的过程”,因为在这个社会中“没有哪个人……会再挨饿”,而且它也“不再知道匮乏”(MM156-157)。不过，我得赶快补充一下，评估这些暗示对于前面所略述的规范性概念批判的敏感性，就进一步具体说明阿多诺社会—批判社会学的问题和潜力而言是非常必要的。
(四)社会—批判的介入
如果对于社会生活的一种社会学分析发展出了两个主题之间的张力，那么它就能服务于阿多诺的社会批判，这两个主题就是：谴责社会并推动转型，以及突出社会变革的可能性并反对屈服。阿多诺的后期社会学，特别是《批判的模式》,包含了大量在直接面对具体社会问题时满足这些标准的文本。1963年的“今日之性禁忌与法”分析了性实践、性禁忌和性犯罪立法，这部作品阐明了阿多诺的社会—批判计划。
1.搞砸的解放
20世纪60年代关于性的最显著“事实”是它被接受了。“接连不断”煽动挑衅的大众媒介指出，“健康**”对于人们“身心卫生”的不可或缺，在这么多女孩现在拥有男友时被提及“禁忌”的“过时”时指：这一切都表明社会拥抱了一种不受压抑的愉悦与娱乐的“享乐道德”②,并表明性解放已经发生了。自然地，阿多诺拒绝在表面价值上采纳事实表象。性的一般接
①阿多诺和霍克海默(A&H1112,126,265,406)关于巴黎红灯区冒险经历的通信表明，阿多诺同意霍克海默对资产阶级道德的理论拒绝(VSI150,157-158)。霍克海默(1992:43—122)批判资产阶级道德以少数人的利益来谴责大众对满足的追求，并且为了人类的享受而要求社会转型。② 阿多诺接受了这个来自社会学家沃尔芬斯坦(Wolfenstein)和莱茨(Leites,1950:21)的术语：“如果你没有寻欢作乐，那么你就必须问你自己你怎么了。”寻欢作乐的要求和西方文化的“善良道德”之间的冲突被美国电影中的“好一坏女孩”所包容，女主角传达着吸引人的“性冲动”,但是最终变成了可以娶的女孩。
受和表面解放要求联系社会整体来审查(CM72)。①
性在社会生活中的这种概念重构隐瞒了两个方面。首先，尽管一般地宽容肤浅地说明了性解放，但是在更深的层面上，接受性标志着性的社会整合。就像“资产阶级社会通过合并无产阶级来克服无产阶级的威胁”一样，性之所以被接受乃是因为它已经被做成可接受的了。性在社会上被“吸收、制度化和管理”,“以无数形式被材料和文化工业启动和关闭、引导和开发”。作为“垄断控制并且标准化的”性企业，性已经被净化了：“套上羁绊，它就得到了容许。”其次，接受仅仅看起来是普遍的，许多实践仍然遭到诽谤并且在社会上被压抑：“鉴于性征已经被整合，那么不能被整合的东西，实际上的性气味，就继续被社会厌恶。”(CM72-73)
化妆品和心理治疗工业的意识形态表明，性是严格作为对所谓性变态进行净化的狭义生殖力而得到容忍的。对性的更大接受因而仅仅表明，性越来越多地被迫进入这种社会模式之中，它在那里甚至是商业上成为可行的。②阿多诺参考了弗洛伊德在婴儿性征所特有的局部或部分本能与成人期生殖力的首要地位之间所做的区别。弗洛伊德(1974:32—35,57—65,73—78)把部分本能同一系列性觉区和性目的联系起来，只有在青春期它们才和生殖力以及生育相结合。阿多诺认为，今天，性的这种收缩形式被当作它唯一自然的、适合的表现(CM74-75)。正如含糊不清的性习俗以及性犯罪立法段落所揭示的，性征的其他形式以及它们的典型被认为是变态的并且遭到压抑，以达到驱魔的目的。社会对这些典型的广泛憎恨得到了各种不同的表达：妓院不断遭到突袭和查封；对色情作品的消费进行干预；纳粹所定的声名狼藉的“同性恋条款”直到1969年还在西德生效；给未成年人的性征设置禁忌；强调——仿佛核战争威胁那般夸张地——合法保护个人的性征使其免于陷入假定的迷乱失常(CM77-82)。“性欲被净化为性，有如一种体育运动，无论什么东西只要和它不同就会引起过敏反应”(CM73)。资本主义接受性并见证性解放的流行观念隐瞒了事情的这两个方面。
2.社会痛苦
“性禁忌”寻求多条上述道路，即从在理论上反思不值得信赖的社会现实的设想到批判它并主张它转型。有一个段落读起来是这样的：人们说，“秩序……的监护者们”“有他们的自由……对此没有其他的而只有一个回应：当代社会中的性解放只是假象”(CM72)。反思批判社会把自己描绘为一种性解放秩序是不值得信赖的，与此同时它也谴责社会虚伪地谎报了它自己。
许多“性禁忌”似乎是沿着社会—批判的道路从理论分析走向社会谴责的，即谴责社会使痛苦获得了条件。阿多诺拒绝那种认为社会得到性解放的主张，并论证说，性或者被社会的僵化禁忌所整合，或者被它们压抑。关键是，整合和压抑导致了痛苦，而痛苦是要被废除的。阿多诺的分析不容置疑地是社会—批判的，它们详尽谴责了社会的整合部署以及压抑部署。阿多诺嘲弄了社会整合，因为纯粹生殖的性征——被纳粹党卫军所接受的模式，该模式同样也被“如今海滩和露营地的**不羁”接受——构成不了快乐的源泉(部分本能所主宰的性征也构成不了这样的源泉)(CM74-75)。①社会压抑之所以被谴责是因为，“施加在……被判断为(下流)……的东西上的报复”令人回忆起“女巫审判”(CM76):妓女就像犹太人一样受到迫害；与“针对财产的犯罪”不同，“谋杀妓女”可以“免受惩罚”,这个事实表明“社会的权力……想要把死亡”加给那些它视为是变态的人(CM78-79);“持续存在的法律歧视”和“社会排斥”将同性恋者置于“永恒的焦虑压力”之下，这导致了“(他们)智性力量的被束缚和被摧毁”(CM80);色情作品的审查制度妨碍着享受(CM81)。①相反地，阿多诺补充说，法律和公共道德使痛苦得以成为可能，其原因就是它们对“虐待狂暴力”的仁慈。例如，“严加禁止的对未成年人的亲切柔和”“所受到的惩罚始终要比……家长或教师把孩子打得半死所受到的惩罚更为严厉”;而德国对快速、鲁莽驾驶的宽容结合了两样东西，一样是“非隐喻意义上的走在前面的冲动，欲求成功的健康意志的体现”,另一样是“对人的生命的蔑视”(CM82—83)。就像“去”一样，“不要整合!不要压抑!”部分地是“受害者团结”发出的一个抗议(CM73),是对社会所造成的身体痛楚的一个回应。然而，就像“不要折磨!不要集中营!”一样，“不要整合!不要压抑!”几乎没有说出什么是应当的，而只是强调什么是不应当的，它对社会的指责主要是针对当前应当避免的苦痛，而不是针对社会未能实现一种预想的性解放标准。通过指出社会制造痛苦，阿多诺对性禁忌的调查以强烈推动社会转型的批判而告终。他坚持认为，进步与“减轻……痛苦”是不可分的(CM154)。
阿多诺的批判指向那些也适于酝酿使人们接受禁忌的“愤怒”的流行条件。资本主义的“形式自由”使个人承担“自主性的责任”,然而他们仍然依赖于固化的、“专横的制度”。作为结果，人们感到“过重的负担和威胁”。这种威胁“包括”“阉割威胁”;“社会痛苦”被“性征取代”;“性征变成一种社会神经中枢”(CM77)。社会之所以遭到谴责不仅在于它给那些被拒绝流氓本能或者代表流氓本能的人造成痛苦，而且在于它给施加压抑的人造成痛苦——尤其是当它成为他们的这样一种痛苦，即把他们变成压抑暴力的心甘情愿的实施者来对付他者。
连续的“压抑”最终“可能……流入权威主义人格的蓄水池”并培育出一种有助于重复过去难以言表的痛苦的社会气候。阿多诺强调，《权威主义人格》发现，具有潜在法西斯主义信徒的“性格结构”的主体“把他们自己所拒绝的**的性观念……投射到其他群体上”,并且“对那些他们认为是性偏差者的人怀有迫害幻想”。“德国性禁忌属于相同的偏见的意识形态和心理综合征之列，这种综合征帮助国家社会主义建立起了它的群众支持。”(CM73)
谴责社会痛苦和拥护转型并未穷尽社会学的社会一批判任务，尤其是在社会显得专横和不变的地方，社会批判必须同时通过突出社会变革的可能性来反击那些独自就能引起变革的人们的屈服。这种理论张力是阿多诺社会—批判计划所特有的。阿多诺就社会禁忌的不变性进行了辩论，他认为，鉴于“传统的性禁忌攻击生殖力和部分本能冲动”,当代资本主义见证了“生殖力日益获得的社会强化”以及“对部分本能冲动和……它们的典型代表的……不断增长的压力”(CM75)。阿多诺还认为，人能够通过明智的合法改革来干预压抑的气候(CM81-83)。①他的谦虚低调的、关键词似的提议旨在激起对所有围绕性征的社会规范进行更广泛的否定，这些规范显得是自然正当的和真实的：“一项名副其实的刑法改革……将使它自己摆脱人民的精神，摆脱涂尔干早已想要借助它们有害的事实来认出的那些社会事实。”(CM 83)
但是，连同其社会—批判维度中的社会学双重性质，上述窘困又重新露面了。阿多诺说道，政治、禁忌和法律栖息于那些使痛苦和压抑永存的基础社会条件的“上层建筑”中(CM 71)。当然，阿多诺把上层建筑一基础建筑的关系问题化了，这部分是因为上层建筑是社会再生产的一个要害器官，并且也是变革的一个潜在器官(PETG 67-68,IS 152)。提议思维模式的可转变性因而就相当于提议从一个重要角度来进行社会转型的可能性。然而，交换社会的决定性智性支持乃是符合同一性和交换原则的思考。描述法律和道德思想的可转变性而不清楚地指出那些被物化的智性原则的可协商性，这相当于狭义地描绘人类改变社会的潜力。此外，既然根据那些原则所做的思考并不穷尽社会的维系，那么甚至对思维模式的可转变性的一种全面指出也只是部分成功地强调，由社会生产关系所主宰的社会能够被人类改变。因此，阿多诺的文章只能够部分成功地反击对社会痛苦的屈服。
然而，阿多诺战后的工作清楚地反映了他的政治抱负和他与他那个时代的社会弊病的对峙。①被它的作者理解为一种“介入”(A&.H4696)的“性禁忌”在很大程度上满足了他的社会批判的标准，并且阐明了他在直接处理政治问题时的社会—批判努力。该文是阿多诺20世纪50年代和60年代社会学文本的典型，尤其是《批判的模式》(Critical Models)的典型。②阿多诺似乎一度把“文化—政治随笔”考虑为《介入》(Interventions)的一个副标题(阿多诺等人，2003:436nl),并把注意力引向《标题词》(Stichworte,CM126)这个题目的“论战性”寓意。他好像有正当理由坚持认为，他的批判模式不仅分析而且介入了那种有助于维持资本主义社会的物化意识(CM4)。