与此大好形势相配合，这年八月，他的学生薛侃在赣州刊行了老师的语录——《传习录》。这个《传习录》只是今天的《传习录》上，包括徐爱记录的一卷及序二篇和薛侃与陆澄记录的一卷。而《传习录》中，是嘉靖初南大吉刊行的阳明论学的书信。《传习录》下，则是阳明死后，钱德洪等纂辑许多学生保留的记录而成，未经阳明过目审定，所以显得有些乱。
薛侃所刻的这个《传习录》的主题若要一口说尽，就是“《大学》功夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的功夫只是个格物致知。……诚意之极便是至善”。它针对的是朱子“新本”《大学》先去穷格事物之理，莽莽****，无着落处，还要添加个“敬”字才能牵扯到身心上来。这是朱子新本先格物后诚意的大弱点。而圣人的古本原定的次序就是诚意在格物前，无须添一敬字，以诚意为起点，就返本复原了。
这倒真不是什么文字游戏，而是一个基本立场问题，也是一个体系的逻辑原点的设定问题。何者为先，关系到全部努力的方向和结局。格物为先，就会追逐外物，步入支离之境，生有涯而知无涯，心劳力拙，越努力离大道越远，因为起步就走上了旁窦邪路——用今天的话说这近似科学永远解决不了道德问题的命题。而王阳明的以诚意为起点，则一上道就在道德轨道上，每活一天都是在为自己的“心”升入至善之境而做功夫，这自然简易明白了。而且是在诚意的率领下去格物致知，并不反对一般的格物，只是给格物一个明确的为善去恶的方向。
这叫作“德有本而学有要”。不得其本不得其要，高者虚无、卑者支离，而本要都在求本心。心外无事，心外无理，故心外无学。阳明的这些思想也不是空穴来风，只是他此前诸如此类的倾向的一个强有力的总结。
早在英宗正统年间，理学家薛碹、吴与弼等就开始反对“述朱”式的思想牢笼，强调从“整理心下”入手，重振儒学躬行实践的传统。至成化、弘治年间，为“救治”士林及整个社会的道德沦丧，胡居仁提出“以主忠信为先，以求放心为要”的“心与理一”的学说，目的在于“正人心”，反对朱子的“即物穷理”论。他的基本观点是“心理不相离，心存则理自在，心放则理亦失”。（《明史》卷二八二）陈献章主张轻书重思，“学贵自得”，以为靠书本找心是永远也找不到的。只有找到了我心之后，再博之以典籍，那时则典籍之言，我之言也。否则典籍自典籍，我自我。这是王阳明、湛若水的先声。而此时“天下言学，不归王守仁，则归湛若水”。（《明史》卷二八二）
阳明推倒了朱子的“知先行后”论，强调“格心”而非“格物”的道德修养功夫，与朱子说的经学教育是“做人”的准备不同，王主张教育的目的不在学习之后，而在学习过程之中，目的和过程均在“知行合一”中有机完成。德行和知识是内在统一的。不诚无物，诚则能成己成物。
《传习录》的刊刻流通，以及阳明完成的事功，都为阳明学做了“广告”，一时形成四方学者云集的局面。这些远来求道者，一开始住宿于“射圃”——教练射箭的体育场，很快就容纳不下了，又赶紧修缮老濂溪书院，让莘莘学子“安居乐业”。阳明也暂时无战事，得以专心与同学讲论“明明德”的功夫，指导他们以诚意、自信我心为本要的修养方法，把为善去恶的思想改造变成日常的自然行为——这也就自然而然地把道德修养准宗教化了，不需要什么外在的仪式，只要诚心诚意。
心学的奥妙就在于直知即本知，主体即本体，它要淬炼的是心与物之间的“意”。这个“意”既非自在、亦非外在，所谓“有是（这）意即有物，无是意即无是物”“心中无花，眼中无花”都是在突出“意”的根本作用。
还可以用十九世纪末二十世纪初在德、法相当流行的生命哲学来比方心学。但阳明既不太像柏格森，也不太像狄尔泰，倒很像鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Eucken旧译倭铿），他认为，人是自然与精神的会合点，人的义务和特权便是以积极的态度不断地追求精神生活，克服其非精神的本质。精神生活是内在的，它不是植根于外部世界，而是植根于人的心灵；但它又是独立的，它超越主观的个体，可以接触到宇宙的广袤和真理（良知）。人应该以行动追求绝对的真、善、美，追求自由自主的人格（知行合一）；只有当人格发展时，才能达到独立的精神生活。精神生活绝不会是最终的成就，因为它始终是个随历史而发展的过程。历史的发展就是精神生活的具体化，是它由分散孤立到内在统一的发展史。精神生活的本质就是超越自身，超出自然与理智的对立，达到二者的统一，达到与大全的一致（致良知）。精神生活是最真实的实在。它既是主体自我的生活，又是客体宇宙的生活。精神生活乃是真理本身（心即理），它在个体身上展现是有层次的，不同的层次便是不同的境界。人应该以自己的全部机能，不仅以理智，更需要以意志和直觉的努力，能动地追求更高的精神水平（做功夫）。如此才能拥有生活的真正意义与价值。（《生活的意义与价值》1997年1月上海译文出版社，万以译）就用这段话来做《传习录》的提要吧。